毫无疑问，这样的结论虽有一定的历史敏感但过于表面化，他们看到的不是转折而是旧的模式的定型化。
谁能让社会回到西周时代去？别说西周，就是回到清代也做不到。近年，我们提出文化自信，从传统文化中汲取力量，适其时矣。
举例说，现代奥运会的采集圣火仪式，就是古希腊时代被保留下来的，成为今人了解古希腊文明的珍贵史料。然而，人心本恶，人有原罪，人的灵魂只有上帝才能管束，所以要用法治作为保障。今天，重提中华之礼，恰恰是认识到传统文化的精髓对于塑造当今国人内在精神的意义。而圣诞节、情人节等正日益成为中国年轻人的重大节日，令人担忧。中华之礼源远流长 中国人礼治的理念始于3000年前的殷周之际。
意味深长的是，中国先哲将它改造成文射，不仅要求射手命中靶心，而且要求外体直、内志正，气要下沉。礼是区分东西文化的关键 东西方文明是当今世界并行不悖的两大体系。王道与天下 在经典性的儒家论说中，我们经常可以看见王天下连用的例证，最为我们熟悉的是《周易．系辞下》的那段话：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
由此，《礼运》篇中所描绘的各亲其亲，各子其子的小康社会，可以被视为是大同社会的必要准备，春秋三世说和《礼运》中由小康向大同的提升有着逻辑上的一致之处，由此可知，儒家所主张的强调夷夏之辨的观念，只是王道天下秩序的初级阶段的观念，而最后必然会导向王者无外的理想秩序。儒教的天是普遍、超越的至上神衹，不是‘国家（如‘汉家）的上帝。与此相关，道学群体对于自身的道德要求也十分严格，十分强调修身对于体认天理的重要性。程朱发明天理，固然是要为王道政治确立起确定无疑的合法性，但是天理与人心势必会有一定的紧张，为了解决人心之善与天理之善的一致性，王阳明进一步向孟子的传统回归，即要将社会秩序的合法性建立在人心之上。
但与之相伴随的表述必然是：这符合美国的利益。《礼记·明堂位》中说：昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯，是以周公相武王以伐纣。
赵汀阳曾经说过，思考世界与从世界去思考是完全不同的事情，曾经支配世界的英国和正在支配世界的美国从来都只有国家理念，因此无法为这个正在形成的世界提供合法性和正当性。[10] 天下是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序或政治价值观。在公羊学的系统之外，宋明儒者所阐发的万物一体思想则是从宇宙观上对于儒家王者无外观念做了形而上的证明。至少古代中国的人们并不如此认为。
[4] 同上，赵汀阳，第48页。而悲观论者则看到全球化客观上加剧了业已存在的贫富差距，从而完成了对于落后地区的最后一次剥夺。伦理意义上的天下兴盛于战国，内在的原因随着社会规模的扩大，原先形成于西周的分封制度的日益失去其制约性，各个诸侯国之间的大规模的兼并和侵夺，导致春秋末期到战国时期的思想家开始思考一种理想的社会形态。[16]从天道、民心和君主的角色这三者的关系来讨论天下，应该说是比较符合天下观的基本观念的。
天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。在更宽泛的意义上，则指周王朝统治的所有区域。
上焉者虽善无徴，无徴不信，不信民弗从。在阳明看来，与天地万物一体并非是一种刻意追求的境界，而是良知的自然发用流行。
而晚清的公羊学兴起，特别是魏源、康有为等人为代表的公羊学家，一方面担负着为社会变革提供理论基础的方面，同时，也力图从国家平等的角度来阐发华夷平等、天下大同的思想。虽然对于天下和国家是否表示不同的政治形态，目前认识还不尽一致，我们需要做更进一步的讨论，但是至少在荀子看来，国家的领导人可能一般人就可以应付，但是天下的治理则必须要圣人才够格。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。若非公羊口传大义，则圣人大同之治，或几乎息。的确，天下秩序的最初产生是建立在某种程度的中心—边缘格局之上，即中国和周边世界。二程的万物一体概念，可能是受到诸如华严、天台之类的佛教义理的影响，但最主要的思想源头应该是张载。
那么，何为天下观念，天下观念与王道政治的内在联系何在呢？ 一、何为天下? 在中国的思想传统中，天具有多重含义，特别是在殷周剧烈的转变过程中，天命和道德之间的关系得到了重新的界定，人们开始相信，人类的命运主要决定于自身的道德行为，换句话说就是确立了天道的伦理属性。《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。
而升平世不能不外狄夷者，其时世界程度尚未进于太平，……王化自近及远，由其国而诸夏而狄夷，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。张载在发挥孟子万物皆备于我的义理时，提出要放宽视野，视天下无一物非我。
[14] 王健文：《奉天承运——古代中国的国家概念及其正当性基础》，台北：东大图书公司1995年版，第182页。如《易经·咸卦》之《彖传》说：天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。也就是在这个意义上，天下更像是一个好的秩序，这个秩序甚至代表着超越于具体的人类群体的宇宙意识。本文摘自《重回王道——儒家与世界秩序》（华东师范大学出版社2012年版）导言及第二章 注释： [1] 蒂埃里·德·蒙布里亚尔：《行动与世界体系》，北京大学出版社2007年版，第178页。当然，现在谈论儒家的普遍主义可能会遭致质疑。
天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。而治理天下则是一个需要上百年甚至更为久远的过程。
[5] 说到底王道政治所指向的是天下之人和天下之事。（《春秋公羊传·成公十五年》） 这样一来，所谓的夷夏，只是地理上的远近的反映，所谓的异内外，包含有二义，其一曰自近者始。
《中庸》中有天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。世人之心，止于闻见之狭。
如果我们回顾前文所提及的秦孝公与商鞅关于王道、霸道的讨论，在秦孝公看来，一般人所能想到的自己活在这个世界上的时候的成就，而治理一个国家是很容易达到的目的。应该说赵汀阳的讨论很大程度将儒家政治理念中的终极向度做了梳理，不过如果我们继续要追究是什么构成天下制度的内在精神，在儒家的方面来说，就是王道。（《春秋繁露·玉杯》） 儒家政治观念一直主张示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来规劝现实的政治权力，并指示政治秩序的发展路径。何休的看法与董仲舒基本一致，他说：于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。
首先，全球化改变了传统的时空框架使人类的活动不断地超越以往的政治、经济、文化和地理之间的界限。冷战的结束和前苏联的解体，使他们坚信人类找到了最适合自己生存的方式，即：市场经济和民主政治将带来繁荣与和平，历史的发展从此便确立起唯一的模式。
[9]当然，就思想源头而言，安部健夫等人认定，虽然儒家有王道天下的说法，但是天下观念的核心观念却是由墨家创立的。而其中最聪明的一个孩子，即圣人，则会以王的身份来代替母亲抚养其他的孩子。
与血缘的远近、地位的高低相关，建立起一套亲疏、尊卑的理论。这些组织的活动涉及‘整体利益问题，如人权或可持续发展（环境问题、水等自然资源的管理）。
